回光返照，看这寻「我」的是谁

今日话头

参究过程问：凡夫说「我」，是身体吗？答：若身体是「我」，四大和合的肉身，少了一根手指，「我」是否就不完整？肉身衰老朽坏时，「我」是否随之断灭？况且百年之后，肉身化为尘土，彼时「我」又在何处？

可见身体只是「我」暂时寄居的房舍，并非主人。

问：那是思维念头吗？答：念头念念迁流，前念刚灭，后念又生，没有一刻停留。若念头是「我」，究竟哪个念头是「我」？忿怒时的「我」，欢喜时的「我」，还是思虑时的「我」？念头起时「我」在，念头灭时「我」岂不是也跟着没了？

可见念头只是「我」面上的浮尘，时起时灭，无有定性。

问：那究竟有没有「我」？答：说「有」是妄执，说「无」是断见。

你正在问「我是谁」的当下，有一个清清楚楚、明明白白，能听能看、能思能觉，却又无形无相、不生不灭的，那就是你本来面目。它不在内，不在外，不在中间；它不因你寻它就多一分，不因你迷它就少一分。

只是你无始以来，认色身为我，认妄念为我，认名利身份为我，把真正的主人忘在了脑后，如同演了一辈子戏的戏子，错把戏服、角色当成了自己，忘了台下本来的模样。

问：如何才能见得这个「真我」？答：不必向外求，只在当下回光一照：看这拼命想找到「我」的，究竟是谁？

这一念照去，所有的妄念分别当下冰消瓦解，能照所照俱不可得。此时朗朗寂寂，了了分明，没有一个「我」的相状，却又妙用无边。正如六祖所言「本来无一物，何处惹尘埃」，你若执着有个「我」可求可得，反而是头上安头，越找越远。

古德印证「终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地。」

黄檗希运《传心法要》

终日运作的是「我」的妙用，却无一个实有的「我」可得，正是无我的真义。此语出《传心法要》末段答「如何得不落阶级」之问。黄檗接云：

与么时，无人我等相。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。

「无人我等相」五字，正是点睛处。吃饭行路皆是妙用，而其中实无一个「我」相可得，此即无我之真义，非灭却作用而后无我。

「有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。」

傅大士

此物便是你本来面目，非物非我，能生万法，不生不灭。

校勘记

（一）「本来无一物」一句，宜知版本异文

旧稿引六祖「本来无一物，何处惹尘埃」。此语出《坛经·行由品》得法偈，为宋明流通本（契嵩本、宗宝本）之文，读之者亿万，然最早之敦煌本实作「佛性常清净，何处有尘埃」：

版本

得法偈第三句

敦煌本（法海本，唐）

菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃

惠昕本（北宋初，967）

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃

契嵩本（北宋，1056）

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃

宗宝本（元，1291）

同契嵩本（今通行）

宜知者三事：

一、此非慧能一人一时之作，而是五百年间递改而成。「本来无一物」始见于惠昕本，「惹」字始见于契嵩本、宗宝本。

二、「本来无一物」于文献上并非宋人凭空窜入：早于惠昕本七十七年示寂之仰山慧寂（814—890）、《祖堂集》卷二及卷十八所记、以及黄檗希运《宛陵录》皆有此语（见大正藏第48册）。是则此语在唐末宗门中本已流传，宋人特取以易之耳。

三、于本文之义无碍，然须辨其义趣之别。「佛性常清净」是于有上说，立众生本具之清净佛性，属如来藏系；「本来无一物」是于空上说，连「清净佛性」亦一并空却，属般若中观系。本文所参为「寻我者是谁」，属破执一路，用「本来无一物」正相契合；然若读者不知有敦煌本之异文，易生「六祖但说空、不说有」之误解。故特表而出之。

（按：关于「本来无一物」原作者之归属，自敦煌本出土以来，学界聚讼七十年，或谓宋人窜改，或谓古本原有而敦煌本反失其真，二说各有依据。今取二说并存而不裁之例，唯标明此一事实：通行本作「本来无一物」，敦煌本作「佛性常清净」。读者知有此异，则不负六祖矣。）

二、义理与名相1、「回光返照」与「看话头」

本文所立之法，渊源有二：

「回光返照」出《楞严经》「狂心顿歇，歇即菩提」一路，后为禅门通语。虚云老和尚辨之最明：「时时刻，单单的的一念回光返照，这不生不灭就叫做看话头，或照顾话头。」是「回光」与「看话头」本为一事。

「看是谁」之话头，其法出于宋。大慧宗杲禅师（1089—1163）在云居山时，见众中多念佛者，遂上堂问：「念佛的究竟是谁？」由此参究开悟者数十人。此「念佛是谁」四字公案，遂为明清以来最盛之话头。

本文所立「看这寻『我』的是谁」，正承此一法脉。 其与「念佛是谁」同一机杼：皆于「能」上发疑，而不于「所」上立解。

2、与高峰原妙之辨（重要）

有以「回光返照」为参禅捷径者，古德实已破之。元·高峰原妙禅师（1238—1295）《禅要》云：

若曰回光返照，点检将来，耳朵依前两片皮，牙齿依旧一具骨，有甚交涉？有甚用处？

此语不可不辨。 高峰所破者，是将「回光返照」当作一念之解会，照一照，看定了「这就是我的本来面目」，便以为得。此则仍在见闻觉知上做活计，故曰「耳朵依前两片皮，牙齿依旧一具骨」，与生死全无交涉。

然高峰非废回光返照，而是斥其浅。同篇接云：

直向那一面悬崖峭壁无栖泊处立……今日也拚命跳，明日也拚命跳，跳来跳去，跳到人法俱忘，心识路绝，蓦然踏翻大地，撞破虚空。

是知「回光一照」只是入手，不是究竟。 若照见「能寻者不可思议」，便坐在「朗朗寂寂，了了分明」里不肯放，则正是高峰所谓「野狐窟中，埋没自己灵光」。本文所说「能照所照俱不可得」，正是防此一著，非但所照之「我」不可得，即能照之一念亦不可得，到此方与高峰之「人法俱忘，心识路绝」合辙。

故此一段，须与高峰此语同看，方不至落在「守个昭昭灵灵」之病中。 今增此辨于后，非为立异，实为止病。

3、「说『有』是妄执，说『无』是断见」此句须善会

此句为本文之眼，然极易被误读为「有一个非有非无的『中道我』」。

当知：此是双遣，不是双存。 说「有」则堕常见（执实有我），说「无」则堕断见（拨无因果）。今既不许「有」，亦不许「无」，是两俱不立，非于有无之外别立一个「亦有亦无」之第三边。若以为「不有」之外尚有一个「不无」的东西在，则又成一头妄执，反不如直下承当「无我」之痛快。

「无形无相、不生不灭」云云，是遮辞，不是表辞。从反面说「不是什么」，不是从正面说「是什么」。此与《金刚经》「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」同一义趣。

4、参话头与净土法门之会通

本文由参「我是谁」而说「能听能看、能思能觉」，此一「灵知」不得径认为真我，古德于此有极严之简别。然参话头与持名念佛，实非二法：

参话头者，以「谁」字起疑，竭尽思量而至思量不及处，疑破则千疑一时破（大慧宗杲语）；

持名者，以「南无阿弥陀佛」一句摄心，声声不息而至念而无念，「打得念头死，许汝法身活」（此偈见清·彭希涑《净土圣贤录》所录净土劝化之语，附记于「少说一句话，多念一句佛」之次）。

二者所入之门异，所到之地同。若用参话头而疑情不起，则不如念一句佛号；若念佛而念不能纯，亦不妨于「谁在念」上轻举一念。 此禅净二门不须择一而废一之义。

待考一事「能听能看、能思能觉」一语，宜加简别。 此处所指，若依宗门正说，当是「见闻觉知」背后之「本性」，然《传心法要》明言：「本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。」是「能听能看」者为见闻觉知，「能听能看者背后」又不可离见闻觉知而觅。此一「不即不离」之关系，若简言之，易致读者「离六根别觅真心」之误。是否于此处补一句「不离见闻觉知而觅」，待定。

文献年代所引文献：后秦·鸠摩罗什译《金刚经》、唐·般剌蜜帝译《楞严经》及宋·子璿《义疏》、唐·裴休集《黄檗山断际禅师传心法要》（大正藏第48册，会昌二年至大中二年裴休亲记）、唐·楼颖编《善慧大士语录》（《卍续藏》第120册）、元·《高峰原妙禅师禅要》（卍续藏第70册）、宋·大慧宗杲《大觉普慧禅师语录》、元·宗宝本及敦煌本《六祖大师法宝坛经》、清·彭希涑《净土圣贤录》（卍续藏第78册）。

四、附：话头起疑之要

参「谁」字，有两病最须提防：

一病在「答」。才举「是谁」，心中便有个「是我也」或「是心也」之答案浮起。此念一起，话头便死。大慧宗杲云：「有解可参之言乃是死句，无解之语去参才是活句。」故参此一字，须是无滋味处咬嚼，非求解也。

二病在「照」。照见一段空寂光明，便生欢喜，以为消息在手。高峰原妙所呵「耳朵依前两片皮」，正是此病。须知「能照所照俱不可得」一句，不是形容，是下手处——连这个「照」也不受用，方有转身分。

昔人云：「大死一番，方有活路。」此语不欺人。

开口可以说得活，落笔必须落得实。

清亦凉兮五台山印记修行五台山印记