《中国长城修建时》于20世纪30年代问世后不久，瓦尔特•本雅明就被作品中的隐喻和（犹太）宗教哲学因素所吸引，把它看做“纯粹的散文”，认为卡夫卡在此思考的是“人类共同体中的生活组织和劳动”问题。[32]卡夫卡步入文坛不久，布罗德就认为其主要书写对象是“懊悔、自责和黑暗的罪责意识”，它们从反面见证了一个孤独的个人对犹太宗教共同体的向往之情。[33]布罗德试图把卡夫卡纳入布拉格犹太复国主义者（Prager Zionist）行列的做法，通过他撰写的作家传记[34]及其以“托命人”身份对卡夫卡作品和遗稿的编辑工作[35]长期以来形成了一种支配性的阐释原则。第二次世界大战之后，尽管卡夫卡的遗稿不断得到整理和发表，但《中国长城修建时》的阐释工作依然无法摆脱上述原则。例如威廉•埃默里希于上个世纪五十年代出版的影响颇大的专著仍旧坚持思辨性的宗教哲学立场，从普适性与个体生存境遇之间的关系出发，将《中国长城修建时》所描述的皇帝口谕无法传递到帝国偏僻角落里的某位子民的现象，解读为个人与上帝无法直接沟通这样一个为清教徒所批判的天主教的固陋。[36]另一方面，人们习惯于脱开小说采用的古代中国叙述框架，直接把它置于20世纪初期处于离散状态的欧洲犹太人向其周边非犹太人社会的归化、犹太民族意识的建构以及犹太共同体和国家的重建语境当中。里奇•罗伯特逊1980年代面世的著作认为《中国长城修建时》不只是对人类社会状况所做的一般性反思，更多的还是对犹太社会重建原则的考虑，后者正是当时马丁•布伯领导的东欧犹太文化和宗教复国主义热衷议论的话题。[37]从严格的文献学考察出发，卡夫卡全集校勘版（KA）主要编者之一的约斯特•施勒迈特提醒我们，中国长城不应只是对活跃在卡夫卡身边的犹太复国主义思想以及对那个时代彼此关联的各种历史性革新和追求的反映，更是对作者本人（作品中的学者和水手）的历史处境和个人处境的诠释。[38] 20世纪七八十年代，在“文化研究”潮流影响下出现了一些论著，它们将长城形象置于西方的“东方主义”话语生产当中，揭示了这一形象背后隐藏的知识/权力关系。[39]